圣人者，即是用《易》之人（《复性书院讲录》，第249-250页），是易理的实践者和实证者。
所以，他在讲性即理的人格本体论之前，总要大讲一番天道阴阳、万物化生的宇宙论哲学。第二，人格本体与宇宙本体的关联。
性能够成为人格本体，并且与宇宙本体相通，是因为首先存在一个理气演化的宇宙论化生过程。但是值得重视的是宋儒对魏晋玄学性理学说的汲收和继承。[[19]] 朱子认为，性是人的内在人格本体，是人作为一种主体性存在（神明）的内涵与潜质。首先，玄学是以本末的本体诠释方法来建构以性为本的人格本体论，这种玄学本体论有一个主导性的思想方法，就是主张崇本息末，这就使得玄学在价值观念、精神境界上并不圆融，甚至产生了内在的紧张。这种学说从人格本体论意义上是讲得通的，但是，从宇宙本体论意义就讲不通。
在上一段由内在心性而沟通天理的性理学说之前，他先大讲了一段理气化生的宇宙论背景： 天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。[[21]] 《中庸或问》上，《朱子全书》第6册，第559-560页。而程颐则强调这个一就是理。
王弼坚信物无妄然，必由其理，他通过对卦时、爻义的理性分析所阐发的义理，表达出对天下万事万物中客观法则的认识。《乾卦·九三》：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。未有不得于辞而能通其意者也。[[27]] 一方面，程颐认为凡事皆有理，六十四卦、三百八十四爻就蕴含着各个不同的理，即所谓万殊之理。
其二，一理与众理的分裂。当然，《易传》所阐发的易道、易理也同样具有这种客观法则的意义，但是，《易传》在阐述人文准则、自然法则的客观必然意义时，往往又把它与某种具有神秘意志的神灵结合起来。
在《易传》作者那里，《易传》所述多重意义的天并不矛盾，这个至高无上的天恰恰既是必须崇拜的神灵，又是必须借助理性而获得的客观法则。不见圣人使百姓，而百姓自服也。[[32]] 《周易程氏传》卷三，《咸》，《二程集》下册，第858页。这样，他所认同的本则是无、一、静，所言的末则是有、多、动，正如余敦康先生所说：以哲学理论的角度来看，王弼的这种体用思想并没有达到即体即用、体用一源的思辩高度。
[25]在这里，君子刚健、自强不息的德义，总是通过乾卦的卦象、龙的象征形象而表达出来。试看《系辞传》中所论的天： 《易》与天地准，故能弥纶天地之道。[[32]] 虽然万殊之物中各有其理，万变之事中亦各有其理，但是，天下之理最终统之以一。但是就象《易经》的巫术体系中有义理萌芽一样，《易传》的义理体系中也有神灵崇拜。
《十翼》论述的义理体系明显地是在建构一种天之道、地之道、人之道的哲学系统。他在为《咸卦·九四》作传时说： 夫以思虑之私心感物，所感狭矣。
王弼的义理《易》学在《易》学史具有十分重要的思想地位，因为他是学术史上最早以本末的哲学思想来诠释《周易》的思想家，他因此而成为《易》学史上具有开拓性的重要人物。天垂象，见吉凶，圣人象之。
程颐还深入论述了体用、理象的这种隐显，幽明的特征，他说： 遍理天地之道，而复仰观天文，俯察地理，验之著见之跡，故能知幽明之故。程颐能够圆满完成这一历史使命，得益于他的一个十分重要的《易》学观念，即他在《易传序》开篇中所说的： 至微者理也，至著者象也。但是，由于这个太极、道是不用而用、无为而为，故而，人们在实际生活中只须遵循诸卦爻所表达的具体义理，王弼的这种说法最终又消解了太极的存在。他还通过《易传》中相关的哲学思辩形式，包括以形而上者谓之道，形而下者谓之器，以及寂然不动，感而遂通这一类有关形而上与形而下、道与器、寂与感的一体对应，有力地证明了体用一源，显微无间的重要思想。本来，以本体论观念诠释《周易》的创始者是王弼，王弼不仅是继承了《易传》以义理解《易经》的学术传统，而且把义理《易》学发展到本体论的思想高度。程颐的《伊川易传》在《易》学史及儒学史上的最重要贡献，是完成了儒家形上学的思想建构，使儒家伦理能够坚实地奠定形而上之天道、天理的依据。
如果说两汉象数易学更为追求对神秘意志的崇拜，从而构建一个天人感应的象数学体系的话，魏晋、两宋的义理易学则是在继续探索天地万物的客观法则而表现出对理性的追求，并最终完成了理性化的《周易》义理学的哲学建构。他说： 乾坤，天地也，万物乌有出天地之外者乎？知道者统之有宗则然也。
仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。这一点，王弼在注释老子《道德经》时做了更加明确的论述：凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。
但是，这种本体论并没有能真正完成儒家之形上学的任务，其理论上的重大缺陷主要有两个。程颐通过诠释《周易》而建立的天理论学说，就是要以儒家伦理为核心而建立体用合一的理论结构。
[[1]]到了战国时期完成的《易传》则是一部纵论天人之道的义理学著作，表现出很高的哲学思辩水平。但我们也应指出，其实这只是一种思想史的简化说法，实际的历史情况则复杂得多。[[15]] 《河南程氏经说》卷一，《易说·系辞》，《二程集》下册，第1028页。……夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。
王弼以义理解《易》，并从六十四卦、三百八十四爻中解读到各个分殊的义理，但他强调，物无妄然，必由其理。我们发现，义理易学的形成发展过程，其实也是儒学哲学化的完成过程。
[[8]]在王弼那里，《道德经》是专讲无形无象的无、道，最终总是通向成治、御今的有、物。他在诠释《周易》中所运用的一与多、本与末的思辩形式，总是从《道德经》中的无之道为一、为本，以《周易》卦爻彖辞所表达的有为多、为末。
是故天生神物，圣人则之。这个一就是太极，它是至理，而四十九则代表众理，它们是受至理主宰的。
程颐的《易》学为实现体与用的结合，通过体用一源的命题而建构了体用合一的本体论。[[30]] 《河南程氏经说》卷一，《易说·系辞》，《二程集》第1031页。那么，这个万殊之理与一个理之间又是什么关系呢？ 其实，王弼在《周易注》中早就面临这个问题，他试图以儒道汇通的方式解决这个问题。但是，王弼那个统御万理的一是无，是孤傲的、冷漠的无形无为之道，故而在一与万之间存在着隔阂。
与殷墟的甲骨卜辞相比，《易经》中的卦爻辞除了迷信神灵之外确实还体现一种重视经验积累甚至理性萌芽的因素，它们亦成为《易传》义理学的思想萌芽。诸如《泰卦·九三》所说：无平不陂，无往不复，艰贞无咎。
[[12]] 《周易程氏传·序》，《二程集》下册，第689页。另一个则是最高的至理，即是能够统御众多物理的太极、道、一，它虽然是无形象无作为，但是又存在于众多物理之间，并且统御着诸多物理，这是本体性义理。
【注释】 [[1]] 参阅陈来：《古代思想文化的世界》，第27页，三联书店2002年版。那么，究竟体用一源，显微无间的思想内涵是什么？它为什么能够建立并表达出儒家形上学的体用结合呢？这可以从价值内涵和思辩形式两方面做一分析，由此真正了解新儒学的天机。
